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El derecho a la Política: el movimiento indígena del Ecuador
Cuando el ajuste estructural exigido por los organismos internacionales se convierte contra toda razón y toda ética, en política de estado (como es el caso de nuestros países) la conflictividad social se hace permanente e inevitable, ocupando de modo reiterado el escenario nacional: tanto aquel de las viejas heridas raciales y culturales que ensombrecen nuestra doliente historia, como el de los nuevos escenarios de pobreza extrema que hoy nos aquejan.


Juan Carlos Ribadeneira

Un nuevo levantamiento indígena

En el mes de enro y febrero de este año, una vez más, el movimiento indígena del Ecuador, organizado en la poderosa Confederación de Nacionalidades Indígenas (CONAIE), con cerca de un milde los sucesos del 21 de enero de 2000, hoy la CONAIE, inaugurando un nuevo esquema de alianzas con campesinos no indígenas de otras regiones del país y con diversos movimientos sociales
urbanos, han vuelto a insistir más allá de ciertas reivindicaciones, en cambios globales al "modelo neoliberal" que sin duda beneficiarían a la población mayoritaria. Esto es profundamente revelador: en Ecuador y con los indígenas a la cabeza, está surgiendo una fuerza social organizada que ha rebasado la lucha simplemente reivindicativa para reclamar su
derecho a ejercer y concentrar poder a su favor, al punto de convertirse sin duda en el actor político más nuevo e importante del país.
Con ello la preocupación por el "destino de los pobres", ya no es ese a veces incómodo objeto de las muy focalizadas "compensaciones sociales" con que el neoliberalismo pretende adquirir un imposible rostro humano; como tampoco es ese coto privado de la filantropía de los poderosos; ni es más terreno exclusivo del ejercicio de la caridad cristiana. Hoy, la preocupación por el destino de los pobres, es ante todo preocupación explícita de los pobres por sí mismos, es propia de ellos. Ha escapado a la externalidad con que ha sido tratada y abordada por quienes sin sufrir de manera directa los estragos de la pobreza, han intentado comprenderla y aliviarla.
La preocupación por la pobreza y con ella, de los "pobres concretos" ha asumido ya (coincidamos o no con su forma) la condición de actor socio político directo, con voz y conciencia de sí propias, que expresa sus dolores y sus esperanzas sin mediaciones ni traducciones, y lo hace de un modo que de todas maneras nos interpela, encarnándose en la densa realidad socio histórica de los indígenas: es decir, de los más pobres entre los pobres. Como lo señalaba hace años Gustavo Gutiérrez, este hecho nos revela algo de fondo: los cristianos sabíamos que los pobres eran los preferidos de Dios; más de pronto, los pobres irrumpen y convierten, lo que antes era solo ciencia, en un problema de experiencia; la historia nos ha forzado a pasar de la "noticia" al "contacto", haciendo que las posiciones y declaraciones acerca de la "inserción", el "compromiso" o la "promoción de la justicia" dejen de ser problemas teóricos y se vuelvan retos existenciales, con rostros y voces humanas específicas.
Y esta preocupación que hoy pertenece al conocimiento y a la práctica de los pobres, es al mismo tiempo, preocupación social, económica y política. Es decir que es una preocupación que moviliza socialmente a los pobres, de un modo inusitadamente nuevo; que ha logrado en ellos una conciencia del "horror económico" en el que viven (en palabras de Viviane Forrester) llevándoles a soñar con una nueva realidad, para lo cual nos proponen diversas correcciones en el orden económico y político. Y que les ha conducido a construir una movilidad socio política que ha mostrado su capacidad de lucha en los diversos levantamientos, pero que también revela una innegable fuerza creadora en el 20% de municipios y consejos provinciales del país, que hoy están con general éxito, en manos de organizaciones indígenas y campesinas.
Esto nos conduce a recoger otra lección de enorme importancia: nos hallamos ante un actor que siendo "viejo" y hundiendo sus raíces en la historia de esta parte de América, es portador de una radical novedad y actualidad. Un actor socio histórico con conciencia de sí propia, con capacidad de disputar el poder a las elites y con una propuesta de cambio nacional, que va
ganando simpatías en otros sectores populares y es mirada con respeto por varias agrupaciones sociales, culturales y religiosas del Ecuador, al mismo tiempo que observada con creciente temor por los grupos de poder.

La ambigüedad de los cristianos ante el levantamiento indio

Aquí surge una cuestión insoslayable: aunque en este proceso que configura al pueblo indio como el principal actor político de la sociedad civil ecuatoriana, no ha estado ni está ausente la Iglesia (que desde Monseñor Proaño ha acompañado y promovido de muchas maneras este
despertar) es visible una cierta ambigüedad en la postura de los cristianos que, como una buena parte de la sociedad nacional, aunque en acuerdo y simpatía, parecerían no saber cómo actuar ante la emergencia indígena.
Esta ambigüedad es síntoma de algo más profundo. Es nuevo para el país la presencia de un tipo de lucha política no centrada de manera única en "reivindicaciones económicas" o reclamos concretos por determinadas necesidades tangibles y no satisfechas. La lucha indígena, como la de los nuevos movimientos sociales en el Ecuador, suman a su componente "socio económico", otros de naturaleza cualitativa: desde la presión por el reconocimiento de sus identidades étnicas y culturales, pasando por un clamor impreciso aunque real y sentido por una democracia participativa e incluyente, hasta cobijar bajo su fuerza representativa las luchas de la sociedad entera: las disputas de identidad, los reclamos ambientalistas, los derechos humanos, las luchas de género, etc. Son conflictos que siendo diversos, tienen una característica común que permite su afinidad: parecen escapar a la estricta "esfera
económica" y a sus tradicionales mecanismos de resolución, e invadir el campo de la cultura y de los imaginarios sociales, abriendo en esos territorios en los que la práctica política no es explícita, un nuevo sentido de politicidad social, ante la cual ni el Estado ni las instituciones del stablishment democrático (Parlamento, Cortes de Justicia, Iglesia, Fuerzas Armadas...) tienen respuestas y por tanto (como hemos sido testigos en el último levantamiento) se pueden cometer desatinos y torpezas en su tratamiento.
Siendo esta inadecuación con las formas jurídico políticas tradicionales, la base donde el movimiento indígena y los nuevos movimientos sociales del Ecuador fundamentan gran parte de su capacidad de sorpresa y acumulación de fuerzas, es allí mismo donde radica su
debilidad: precisamente por no caber aparentemente en los esquemas de la democracia convencional y más genérica y no contar con estrategias más firmes y duraderas que permitan su reforma efectiva (en el plano del derecho) y su ampliación social (en el político), estos movimientos corren el peligro de quemar demasiado rápido su capacidad transformadora
en actos de enorme simbolismo pero escasa eficacia política (como la "toma del poder" del 21 de enero); o lo que sería peor, de ceder ante un justo pero peligroso desencanto de las vías democráticas y escapar quizá sin retorno, hacia el maximalismo radical, aumentando con ello su apariencia de "marginalidad" y haciendo más difícil aun para el resto de la sociedad, el salir de la preplejidad resuelta a la larga, en indiferencia.

Una novedad, entre luces y sombras

La segunda revelación que podemos extraer de los sucesivos levantamientos indígenas, es acerca de nosotros mismos. Con su irrupción en el escenario nacional, hace ya más de una década, los indígenas han hecho luz sobre la "parte oculta" de la identidad nacional que más nos incomoda y de la que hemos pretendido escapar siempre; esto es: la parte indígena de nuestro origen histórico y racial. La presencia indígena como actor socio político, pasa por su actualización humana en tanto otro, que posee una fuerza erigida en sí mismo, en el "de suyo" de la realidad misma que lo constituye. La simple presencia humana de los indígenas en Quito, presencia que por muchos años había sido desconocida o sujeta a un conocimiento de sí, que no era el de ellos, sino el nuestro acerca de ellos, es por sí misma portadora de un poder
simbólico de gran densidad, que amenaza y des-estructura nuestra personalidad social. Así, la sola emergencia humana desde la sombra del anonimato histórico, o si se quiere, desde esa no-historia a la que nuestra historia visible les había condenado, hace crudamente contemporáneos y devuelve al territorio cercado de nuestra actualidad, unos modos de ser y de actuar desconocidos o conocidos, pero innombrables, que con su sola presencia, interpelan nuestros modos de ser, de pensar y pensarnos, de actuar, de decidir... de gobernar; incorporando otras presencias, otras racionalidades, otros modos de referirse en la cultura, en la palabra, en la identidad colectiva.
Es por ello que no salimos de la perplejidad ni del asombro ante una emergencia que nos des-proporciona, nos rebasa, nos confunde y llena de temor. Los indígenas son, desde esta perspectiva, una impronta que nos reta en desmesura, una exteriorización de una interioridad histórica y cultural de la que creíamos estar alejados por siglos y que hoy asume la forma de una socialidad explícita, con nombres propios, ideas propias, poderes propios...
Por más que hemos querido constreñir y "explicar" esta presencia, desde nuestros discursos etnológicos, desde una "antropología de lo ancestral", desde la praxis de la "inculturación" y hoy, desde la filosofía política de la "sociedad civil", no logramos aprehender del todo esta realidad emergente. La salida más fácil consistiría en admitir esta presencia, pero viéndola como algo que nos viene "de fuera", algo ajeno a nosotros y no como emergiendo del corazón mismo de nuestra historia social, desde la estructura interna de la misma acción que les
hace presentes. Va a ser difícil para el país, su sociedad y su poder, que dejemos de ver a los indígenas como aquellos que "llegan de fuera... del campo", desde una dimensión extraña y ajena a "nuestra" historia... y que luego de arrancar unas cuantas migajas al poder urbano y burgués, se van y se sumergen nuevamente en el extrañamiento. Sufrimos, en definitiva, de una incapacidad para reconocer en este otro que nos interpela, al prójimo de la parábola del Buen Samaritano. Mientras subsista este bloqueo, los cristianos y todo el país no podremos ser
portavoces de una cultura, o si se quiere, de una contra cultura de la inclusión irrestricta de estos otros no solo en los procesos de renovación social, sino en los cambios culturales y políticos que ello demanda. Y este es el principal reto que enfrentan los indígenas y la
sociedad ecuatoriana.

Hoy, la preocupación por el destino de los pobres, es ante todo preocupación explícita de los pobres por sí mismos, es propia de ellos.


Va a ser difícil para el país, su sociedad y su poder, que dejemos de ver a los indígenas como aquellos que "llegan de fuera... del campo", desde una dimensión extraña y ajena a "nuestra" historia...

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